اگر برآن باشيم كه چند مشخّصه عمده براى تفاسير قرن چهارده برشماريم, به يقين يكى از آنها را بايد در تكيه بر عقل درعلم وكاربرد آن دوجست وجو كنيم.
ميزان اعتبار و تأثير عقل, درفهم كلام الهى ودرك وتفسير متون دينى, از ديرباز درمحافل علمى ومباحث فقهى وكلامى مطرح بوده است وتاريخ فهم معارف دين, شاهد افراطها و تفريطها و زمانى هم شاهد داوريهايى به اعتدال بوده است.
روى آورى به عقل واعتماد برآن همانند احتياط ودقّت در به كارگيرى آن, دليلهايى از قرآن و روايات داشته و دارد واين محققان هستند كه گاه با تمايل بيشتر به قطب خردگرايى, احتياط را فروهشته وبارى سنگين تر از توان را بردوش عقل تحميل كرده اند ويا با لغزيدن به دامان احتياط, جسارت بهره گيرى ازخود را به كلى از دست داده ويكسره راه تقليد را در پيش گرفته اند والبته هستند دراين ميان, آنان كه مسير تدبّر و تفسير را در حدّ اعتدال ميان تعقّل و تعبّد پيموده اند وسعى داشته اند تا حريم وحرمت هريك را به جا آورند وقدر هريك را آن گونه كه بايد بشناند. زيرا از يك سو ملاك ارجمندى انسان را, خرد وانديشه او ومحور تكليف و پاداش آدمى را عقل او دانسته اند.
و ازسوى ديگر محاسبه هاى گمانى وگاه معادله هاى عقلى را, ناتوان ازدرك ژرفاى وحى وتماميّت رازها وحكمتهاى نظام تشريع شمرده اند.
هيچ كس نمى تواند انكار كند كه از جمله واژه ها ومفاهيم محورى آيات قرآن, واژه عقل, فكر, شعور, نظر, علم, تذكر, تدبّر, تفقّه و… هستند كه در هيئتهاى گونه گون به كار رفته اند و قرآن با بيانها و روشنگريهاى خاص خود, همواره درصدد واداشتن مردم به تعقل وتفكر و تدبّر بوده است كه از آن جمله موارد ذيل هستند:
(ويريكم آياته لعلّكم تعقلون) بقره/73
(كذلك يبيّن اللّه لكم الآيات لعلّكم تتفكّرون) بقره/219
(ويبيّن آياته للنّاس لعلّهم يتذّكرون) بقره/221
(انظر كيف نصّرف الآيات لعلّهم يفقهون) انعام/65
(كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبّروا آياته) ص/29
از سوى ديگر, مرز ميان تعقّل و پندار, وفاصله ميان شعور واحساس وبه اصطلاح تمايز ميان علم وجهل مركب, هميشه روشن نيست وچه بسيار پندارهايى كه دريافت عقلى شناخته مى شوند وچه بسا احساسهايى كه شعور و ادراك منطق تلقّى شده اند واين زمينه ها هشدارى است به رهپويان معرفت دينى و تفسيرگران متون آسمانى كه مبادا رأى ونظر شخصى خود را به جاى حكم عقل سليم, بركتاب آسمانى تحميل كنند! ومبادا پندار را جامه علم و يقين بپوشاند! ومبادا كلام را درحدّ ادراكهاى نادرست آدمى تنزّل دهند!
اين دغدغه ها, نگرانيهاى بجايى است كه بى توجهى به آن مى تواند به انحراف عقيدتى وعملى و گاه تحريف معنوى پيام وحى بينجامد. وبا اين حال نمى توان به دليل وجود چنين نگرانيهايى, اصالت و ارزش عقل را كه پايه ايمان ومعرفت و تكليف است ناديده گرفت.
اكنون دراين پژوهش, برآنيم تا رويارويى مفسّران قرن اخير را با مقوله عقل و كاربرد آن در تفسير قرآن, مورد نگرش قرار دهيم وازآن جا كه بررسى گسترده همه تفاسير اين قرن از فرصت اين مقاله بيرون است, دراين مرحله به بررسى چهارتفسير (الميزان, المنار, الفرقان وفى ظلال القرآن) كه هر يك نمايان گر نوعى انديشه هستند, بسنده مى كنيم.
ازآن جا كه شخصيت علمى و پايگاه فكرى مفسّر, تأثير بى چون و چرايى در جهت گيرى تفسيرى وى دارد, چنين مى نمايد كه نويسنده تفسير الميزان, علامه سيدمحمد حسين طباطبايى با برخوردارى ازآگاهيهاى ژرف فلسفى, به گونه اى افراطى از عقل وبرداشتهاى عقلى و فلسفى درتفسير قرآن بهره جسته باشد, ولى واقع گرايى وى مانع از اين گرايش افراطى بوده است. او با اين كه اعتقاد داشت:
(اين ستمى بس گران است كه دين الهى از فلسفه الهى, جدا پنداشته شود, مگر نه اين است كه پيامبران الهى به فرمان خدا, مأموريت يافتند تا جامعه هاى بشرى را به سوى نيكبختى راستين رهبرى كنند ومگر سعادت حقيقى بشر, جز دستيابى انسان به حقيقت معارف وشناختها درپرتو بكارگيرى ابزار شناخت وادراك است كه خداوند دراختيار او قرار داده است… آيا براى انسان چاره اى جز به دست آوردن اين معارف از راه استدلال واقامه برهان وجود دارد!… پس چگونه ممكن است كه پيامبران الهى, مردم را برخلاف سرشت و نهاد وفطرتشان به شنيدن و پذيرفتن بدون دليل فراخوانند! وازآنان بخواهند كه جز راه استدلال واقامه برهان را بپويند.)1
بااين حال علامه, همواره دركار تفسير تلاش دارد, تا مباحث فلسفى و اصطلاحات فنى و پيش فرضهاى علمى خود را با تفسير آيات درهم نياميزد, بلكه دركار تفسير ملاكهاى بايسته را به كارگيرد وآن جا كه طرح نكته اى فلسفى يا اجتماعى ويا سياسى و… لازم مى نمايد, جداى از تفسير آيات, فصلى ويژه را براى آن بگشايد ومرز مباحث بيرونى را از پژوهش تفسيرى جدا سازد.
ارزشى كه به هرحال علامه براى عقل و انديشه باور دارد, تنها پايه فلسفى و برهانى ندارد, بلكه ريشه درمتن معارف قرآن دارد. او مى نويسد:
(اين قرآن است كه خود شايسته ترين گواه ما است, درآنجا كه جوامع انسانى را به معارف مبدأ ومعاد وكليات معارف الهى دعوت مى كند, ازآنان جز دليل وحجّت نمى پذيرد وجز جهل وتقليد را نكوهش نمى كند.) 2
علامه در توضيح و روشن ساختن آيه: (انّ هذا القرآن يهدى للّتى هى أقوم) (اسراء/9) مى نويسد:
(خداوند دركتاب عزيز خود, اين انديشه درست ارجمند را كه بدان دعوت كرده, خود مشخص نفرموده است وآن را به فهم مردم, براساس انديشه فطرى آنان, محوّل ساخته است. اگر دركتاب الهى پى جويى شود وآيه هاى آن مورد تدبّر قرار گيرد,خواهيم ديد كه افزون بر سيصد آيه دربردارنده دعوت مردم به تفكر و تذكر و تعقّل است. درهيچ موردى خداوند بندگانش را به اطاعت كوركورانه وبدون فهم درست, دستور نداده است.)3

با آن همه ارزشى كه علامه براى عقل باور داشت, هرگز از تعبّد مكتبى و پايبندى به اصول و فروع شريعت, به بهانه گرايشهاى عقلى, فاصله نمى گرفت, بلكه بر اين باور بود كه ميان عقل سليم وحكم شريعت, هرگز ناهمگونى و ناهمسازى نيست.
الميزان, خود دراين باره تصريح دارد:
(گرچه كتاب و سنّت, انسان را به گسترش بهره گيرى از روشهاى عقلى درست فراخوانده اند, ولى از پيروى آنچه با كتاب و سنّت قطعى مخالفت دارد, بازداشته اند; زيرا كتاب و سنّت قطعى از نمونه هايى هستند كه عقل به صراحت, حقانيت وصداقت آنها را امضا كرده است واين ناشدنى است كه بار ديگر عقل بر باطل بودن آن اقامه برهان كند.)4

ييكى از لغزشهاى مهم خردگرايى, تشخيص ندادن حكم عقل سليم ومنطق تعقّلى از تمايلات نفسانى ومنطق احساسى است. زيرا درهردوصورت, ندايى از درون, انسان را به عمل وحركت فرا مى خواند وچيزى را بايسته وخوب يا ناشايست وزشت مى شمرد, ولى خاستگاه اين نداها و داوريها در درون انسان هميشه يك خاستگاه نيست, بلكه زمانى اين نداها از عقل برمى خيزد و روزگارى از دل وهوس واحساس.
الميزان, در بحثى به عنوان (منطق تعقل و منطق احساس) به ضرورت مرزبندى و جداسازى اين دومنطق اشاره دارد ومى نويسد:
(منطق احساس بر پايه منابع دنيوى استوار است و آن گاه به سوى عمل انگيزش مى كند كه همراه با بهره اى مادى باشد وچنانچه اين گونه منافع را شاهد نباشد, آتش اشتهايش فرو مى نشيند و فرمان وانگيزشى ندارد… امّا منطق عقل برپايه پيروى ازحقّ استوار است وهرجا حقّ را بيابد بدان فرمان مى دهد, چه با منافع مادى همراه باشد يا نباشد… ) 5

ازديگر نگرانيهاى عمده قرآن پژوهان, درآميختن تفسير با رأى ونظر شخصى است, چه اين كه روايات چندى نيز اين هشدار را داده اند, چنانكه از پيامبر اكرم(ص) نقل شده است:
(اكثر ماأخاف على امّتى من بعدى رجل يناول القرآن يضعه على غير مواضعه.) 6
بيشترين خطرى كه پس از من متوجه امّتم مى باشد, اين است كه كسانى قرآن را به گونه اى نادرست تفسير كنند وآن را درجايگاه خودش قرار ندهند.
زمانى كه سخن از تفسير عقلى به ميان مى آيد ويا عقل به عنوان يك داور در فهم كلام الهى معرفى مى شود, اين نگرانى رخ مى نمايد كه مبادا دراين فرايند, قرآن دگرگونه معنا شود وهركس به ميزان عقل و درك خود, به داورى بنشيند و كوتاهى انديشه ها به تحريف قرآن بينجامد و تفسير به رأى صورت گيرد.
الميزان پس از يادكرد اين دسته از روايات وهشدارها, براى نماياندن اين واقعيت كه پرهيز از تفسير به رأى نيازمند فروغلتيدن در حديث گرايى تنها نيست, مى نويسد:
(در سخن رسول خدا كه فرمود: (من فسّرالقرآن برأيه) ,رأى عبارت است از اعتقاد براساس مجموعه اى از تلاشها وچه بسا به نظر و رأى براساس هوا و استحسان نظر داشته باشد, چنانكه اضافه شدن (رأى) به ضمير, در تعبير (برأيه) مى فهماند كه هرگونه تلاش و نگرش در تفسير قرآن مورد نهى نيست ولازمه پرهيز از تفسير به رأى, پيروى بى چون و چرا از روايات ـ چنانكه اهل حديث مى گويند ـ نيست; زيرا منحصر دانستن فهم قرآن به روايات, با آيات بسيارى مخالفت دارد, آن آياتى كه قرآن را روشن وروشنگر دانسته وامر به تدبّر درآن كرده است, افزون براين با روايات زيادى هم كه ملاك درستى و نادرستى روايات را خود قرآن دانسته, ناهماهنگ است.) 7

الميزان, به دنبال ارائه بحثى روايى درباره امكان رسيدن انسانها به معارف قرآنى و در پرده نبودن مفاهيم قرآن از انديشه بشرى مى نويسد:
(در برابر اين دسته از روايات, روايات ديگرى هستند كه خلاف آن را مى فهمانند, مانند حديثى كه در تفسير عياشى از جابر نقل شده است كه امام صادق(ع) فرمود: همانا قرآن بطنى دارد وآن بطن را جنبه آشكارى است و سپس فرمود: اى جابر! هيچ چيز به اندازه عقل آدميان از فهم كلام وحى دورنيست; زيرا يك آيه ممكن است آغاز آن درباره يك چيزنازل شده باشد و وسطش درباره چيزى و پايان آن درباره مقوله اى ديگر, قرآن سخن پيوسته اى است كه به وجوه گوناگون بازمى گردد…
جمع بين اين دودسته روايات به اين است كه بايد در تفسير قرآن از راه روا و پذيرفته وارد شد ونه هرراهى, ودرجاى خود روشن است كه استمداد ازقرآن براى فهم قرآن, راه مجاز و بايسته اى است والبته اين بهره گيرى نياز به تمرين و آموزش ازمكتب پيامبر واهل بيت دارد. زيرا در پرتو تعاليم آن ها است كه ذوق وتوان لازم به دست مى آيد ومى توان گام در وادى تفسير نهاد.) 8

الميزان ذيل بحثى فلسفى به بررسى نسبت عقل و وحى پرداخته واين پرسش را مطرح مى كند كه انسان با وجود برخوردارى ازعقل واين كه عقلش او را به پيروى ازحقّ واعتقاد وعمل بر پايه آن فرا مى خواند, آيا بازهم نيازى به بعثت پيامبران دارد؟ يا اين كه عقل مى تواند جاى گزين وجود انبيا وبرنامه هاى آنها باشد؟
الميزان درپاسخ مى نويسد:
(آن عقل كه آدمى را به حقّ و فضيلت دعوت مى كند, عقل عملى است كه به نيكى وزشتى حكم مى كند, نه عقل نظرى كه حقايق اشياء را درك مى كند, عقل عملى مقدمات حكم خود را از احساسات درونى دريافت مى كند واحساساتى كه درنخستين مراحل زندگى براى انسان شكل مى گيرد, قواى شهوى و غضبى است, امّا قدرت نطق و تعقّل وادراك كه توان قدسى است, درمرحله هاى نخست تنها به صورت يك استعداد و توان نهفته است كه خروج آن ازمرحله استعداد صرف به مرحله فعليت صحيح, نيازمند تربيت است, بدين جهت هرگاه فرد يا جامعه اى, تربيت درست را ازدست بدهد, به سرعت راه وحشى گرى را درپيش مى گيرد, با اين كه عقل و فطرت درنهاد آنان به صورت استعداد وجود داشته است!
اين است كه انسان هرگز بى نياز از امدادها وهدايتهاى وحى نيست واين كمكهاى وحى است كه عقل را يارى مى دهد وكمال مى بخشد.) 9
ارزش عقل در تفسير (المنار)
شيخ محمد عبده و رشيدرضا, تدوين گران تفسيرالمنار, به دليل مواضع اصلاح طلبانه اجتماعى و سياسى و رويارويى با فرهنگ غرب, به هرحال تمايلات خردگرايى وعلم گرايى داشته اند, والبته درپژوهشهاى اصلاح طلبان اهل سنّت به طور معمول جنبه علم گرايى برجنبه عقل گرايى فزونى دارد, زيرا آنان با آن كه بايستگى تعقل و درك دين را پذيرفته اند, به دليل سلفى گرى و پيروى از انديشه هاى حديث گرا و باورهاى ابن تيميه ومكتب اشاعره, ناگزير به توقفهايى نيز بوده اند.

انديشه عبده به عنوان شالوده شكل گيرى (المنار) در ميدان نظر و نظريه پردازى دركتاب (رسالة التوحيد) چنين انعكاس يافته است:
(قرآن نه تنها به ما مى آموزد كه چه چيزهايى را مى توانيم وبايد درباره خدا بدانيم, بلكه دراثبات آنچه مى آموزد دليل و برهان مى آورد وهيچ گاه ازما نمى خواهد كه گفته هاى آن را به صرف آن كه فرموده خداست, بپذيريم. قرآن نه تنها آموزشهاى خويش را اعلام مى كند, بلكه از ديدگاههاى مخالفان خود نيز گزارش مى دهد وبادليل وحجّت آنها را ردّ مى كند و عقل را مخاطب قرار مى دهد وفكر را به تلاش برمى انگيزد. قرآن نخستين كتاب مقدّسى است كه اززبان پيامبر خدا, برادرى وهمبستگى عقل و دين را به شيوه اى آشكار و تأويل ناپذير اعلام مى دارد.)10
عبده با اين كه تقليد را مايه عقب ماندگى مى داند وتلاش مى كند كه تعقّل و تفقّه را براى هر مسلمان, بايسته معرفى كند, به اين نكته نيز اشاره دارد كه عقل وفهم همه مردم براى شناخت خدا و زندگى آن جهان به يك اندازه نيست, بلكه تنها گروهى اندك از آنان ازكمال عقل و روش بينى بهره مندند. 11

عبده معتقد است كه بشر به طور عام, به راهنمايى مرشدان الهى, كه همان پيامبران باشند, مى تواند به حقايق خداشناسى ومعاد شناسى آگاه شود و پيامبران درحكم نشانه هاى راهى هستند كه بشر به سوى نيكبختى و رستگارى مى پيمايد, با اين همه عبده تصريح دارد كه گفتن اين سخنان به معناى آن نيست كه عقل يكسره دراختيار دين قرار گيرد, بلكه مقصود اين است كه عقل, پس از تصديق رسالت پيامبر, بايد همه فرموده ها وآورده هاى او را بپذيرد, هرچند نتواند به كنه وحقيقت برخى ازآنها پى برد; ولى اگر در آنها چيزى از ناشدنيها و محالات عقل يافت, مانند سخنى كه برجمع بين نقيضين يا ضدّين در يك موضوع و در يك لحظه دلالت كند, الزامى ندارد كه آن را بپذيرد, بلكه بايد اين احتمال را بدهد كه آنچه مراد است معنايى جز معناى ظاهرى است. 12

(محمد رشيد رضا) نيز درمنش فكرى و بينش عقلى راه استاد را پيموده است و در تفسير المنار ذيل اين عنوان: (بيان انّ الاسلام دين الفطرة السليمة والعقل والفكر و العلم والحكمة والبرهان والحجّة والضّمير والوجدان والحرية و الاستقلال) مى نويسد:
(روزگارى بر بشر گذشت كه ازدين مطالبى نياموختند ونشناختند, جز مجموعه مطالبى كه خارج از محيط عقل بود. تا آن كه خداوند, پيامبراكرم(ص) را برانگيخت… پيامبر براى مردم روشن ساخت كه دين الهى ودين اسلام, دين فطرت, عقل, فكر, علم, حكمت, برهان, حجّت, وجدان, آزادگى و استقلال است وهيچ كس حق ندارد بر روح و عقل ووجدان انسانها چيرگى پيدا كند.) 13
وى در ادامه همين نوشته يادآور شده است كه اگر اسلام با ساير اديان سنجيده شود و قرآن با ساير كتابهاى مقدّس سنجيده شود, آشكارمى گردد كه درساير كتابهاى آسمانى واژه عقل يا آنچه به معناى اين غريزه بشرى كه مايه برترى انسان برساير موجودات است, ديده نمى شود ولى در قرآن است كه تعقّل, تفكّر, تدبّر, بارها وبارها ياد گرديده و مورد ترغيب و تحريص قرار گرفته است. تاآن جا كه عقل وتلاشهاى عقلى و فكرى در قرآن بيش از پنجاه مرتبه, يادشده است. چه اين كه تفكر, سرآغاز رشد بشرى است و برترى ملّتها بريكديگر, در گرو برترى فكر وانديشه و شعور آنان است, در روزگارى كه تقليد و پيروى از نياكان, آزادى انديشه واستقلال عقلى مهجور بودند, اسلام به وسيله قرآن, اين مهجوريت را ازميان برد و بشر را ازاين بردگى رهانيد وملّتهاى غربى آزادى انديشه را از مسلمانان آموختند, ولى دريغ كه مسلمانان خود منش آزادگى و آزادانديشى عقلى را فرو هشتند وخود را از آن بى بهره ساختند!14
سوگمندانه, رشيدرضا درادامه اين سخنان زيبا ودلنشين, اتّهامهاى زشت ونادرستى را بر شيعه وارد مى سازد كه ساخته و پرداخته ذهن خود اوست.
وى دربيان اين كه تقليد كوركورانه مايه عقب ماندگى وانحراف است, براى نشان دادن يكى از نمونه هاى تقليد بى منطق مى نويسد:
(وكان اشدّها فساداً للدّين, الدّعوة الى اتّباع الائمة المعصومين, الّذين لايسئلون عن الدّليل… ) 15
دين ستيزترين جريان تقليد گرا, جريانى است كه مردم را به پيروى از پيشوايان معصوم فرا مى خواند, پيشوايانى كه هرچه بگويند پذيرفته است ونياز به اقامه دليل ندارند وكسى ازآنان دليل وحجّت نمى طلبد!
رشيدرضا, توجه نكرده است كه معناى عصمت امامان, پذيرش بى دليل سخنان آنان ويا بى دليل بودن گفته هاى ايشان نيست, بلكه به عكس نشان دهنده آن است كه بى گمان مطالب و معارف و بيانهاى آنان داراى دليل و برهان قاطع است وامكان ندارد درارائه سخن استوار ومستدل ومستند به وحى, اشتباه كرده باشند و نتوانند دليلهاى بايسته را ارائه دهند.
چگونه ممكن است كه شيعه, ترويج دهنده تقليد كوركورانه باشد, درحالى كه امام باقر(ع), پيشواى پنجمين شيعه مى فرمايد:
(اذا حدّثتكم بشىء فاسألونى عنه من كتاب اللّه… ) 16
هرگاه براى شما حديث و مطلبى گفتم, دليل قرآنى آن را, ازمن بپرسيد وبخواهيد.

رشيدرضا ذيل آيه : (افلايتدبرون القرآن ولوكان من عند غيراللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً)(نساء/82) مى نويسد:
(… حاصل معناى آيه اين است كه انديشه و درنگ در قرآن, مايه هدايت است, وازآيه استفاده مى شود كه تدبّر در قرآن بر هر مكلّفى واجب است و ويژه مجتهدان نيست, تنها شرط مطالعه قرآن و تدبّر درآن, شناخت كلمه ها واسلوب قرآنى است.
ازاين آيه نيز استفاده مى شود كه نبايد در فهم قرآن, راه تقليد را پيمود, بلكه بايد استقلال درفهم داشت, چه اين كه تنها از راه اين استقلال عقلى وفكرى است كه تدبّر صورت مى گيرد وبه همين دليل تقليد درفهم قرآن, نادرست است.) 17
درادامه همين مطلب, رشيد رضا يادآور شده است كه منظور او از نفى تقليد اين نيست كه همه مردم مى توانند همسان مالك و شافعى به استنباط احكام بپردازند, بلكه منظور اين است كه هرمسلمانى بايد به سهم خويش وبه ميزان درك وفهم ونياز خود به تأمّل و تدبّر در قرآن اهتمام داشته باشد. 18
لازم به ياد است كه هرچند المنار, درمجموع, بر پايه آموزه ها و انديشه هاى عبده وبه قلم و تقرير و استنباط رشيدرضا شكل گرفته است, امّا ميان آن دو از نظر تفكّر, دگرسانى وجود دارد كه توجه به آن, در تحليل مطالب تفسيرالمنار و انتساب مطالب آن به هريك مى تواند مؤثر باشد وآن عبارت است از گرايش افراطى رشيدرضا به سلفيگرى وباورهاى حديث گرايانه وهابيّت كه جنبه هاى تعقّلى و برهانى درآن متروك مى باشد وبه همين دليل است كه ناخودآگاه تمايلات علم گرايى و عقل گرايى تجربى دراين گونه تفاسير, بر عقل گرايى فلسفى ترجيح داده مى شود. ونيز به همين دليل است كه ناسازگارى رشيد رضا با باورهاى شيعه, سخت تر از عبده است. 19 بلكه بايد گفت كه عبده داراى ويژگيهايى از اين دست بوده است:
1. به ارزشهاى اعتزالى و شيعى, در اصلاح انديشه دينى وجانبدارى از عقل, بويژه براى مبارزه با خرافات وجمودهاى عاميانه وتاريك انديشانه, باور داشت.
2. ازهمين روى گرايش عقلى انتقادى او بر گرايشهاى سلفى و وهّابى برترى داشت.
3. وازهمين رهگذر, انديشه بازگشايى باب اجتهاد را به ويژه درمسايل اجتماعى ترويج مى كرد.
4. درزمينه جبر واختيار, قائل به اختيارى بود كه بتواند پايه قبول وايجاب مسؤوليت اجتماعى و اصلاحگرى باشد. 20

بازتابهاى روش عقلگراى عبده را در موارد زير مى توان ديد:
1. تمايل به پژوهش در زمينه هاى كاربردى وپرهيز از فرورفتن در مباحث نظرى.
2. عدول ازمعناى ظاهر آيه آن گاه كه در ظاهر با حكم عقل هماهنگ نباشد.
3. حفظ عموم وشمول وظهور آيه, آنجا كه تخصيص يا تفسير آن به فرد يا مورد خاصى, كاربرد عملى و نتيجه گيرى اخلاقى واجتماعى آيه را محدود مى سازد.
4. دورى ازمباحث ادبى محض و بهره جويى اندك از شعرها و دستورهاى صرفى ونحوى.
5. بيان روشن در رساندن مفاهيم تفسيرى و پرهيز از تأليف وطرح آراى ناهمگون و حيرت افزا.

(الفرقان فى تفسيرالقرآن) تاليف دكتر محمد صادقى, ازجمله تفاسير شيعى است كه سبك نوشتارى و تفسيرى خاصى را دنبال كرده است. ازجمله ويژگيهاى آن اين است كه گنجايش مفهومى آيات را نسبت به همه معنى ها و احتمالهاى پذيرفتنى و سازگار با قوانين ادبى و بلاغى, فراگير مى داند.
نويسنده اين تفسير ذيل آيه: (كلوا وارعوا انعامكم انّ فى ذلك لآيات لاولى النّهى) (طه/54) مى نويسد:
(النّهى) جمع (النّهية) كه عبارت است از عقلى كه بازدارنده ازهمه بديها و زشتيها است, ازاين رو در تعبيرهاى قرآنى (اولى العقول) نيامده است, چرا كه عقل ممكن است آسيب ديده وناقص باشد وتوان تشخيص وبازدارندگى نداشته باشد… آيات الهى براى كسانى است كه داراى عقل كارآمد وبازدارنده ازهوا وهوس باشند. پس عقل راستين آن است كه خداى رحمان به وسيله آن پرستش شود ومايه دستيابى به بهشت باشد, امّا آنچه درمعاويه يا هرانسان طغيان گرى وجود دارد (نكراء) و شيطنت است ودرخدمت هواى نفس.) 21

تفسير الفرقان ذيل آيه: (وتلك الأمثال نضربها للناس ما يعقلها الاّ العالمون)(عنكبوت/43) در تبيين اين حقيقت كه چگونه تعقّل وادراك آيات الهى, تنها ازآن عالمان و آگاهان است ودرپاسخ اين پرسش نهفته كه پس مردمان عامى و فاقد آگاهى چه بهره و نصيبى خواهند داشت, سعى مى كند كه سه نوع عقل, تصوير نمايد:
1. عقل ايمانى 2. عقل علمى 3. عقل مجرد كه مى توان ازآن به عقل فلسفى تعبير كرد.
وى مى نويسد:
(عالم دراين آيه, همان مؤمنان هستند, چنانكه دربرخى آيات, ناآگاهان, كافر معرفى شده اند; زيرا ايمان به خداوند حجابها را از جلوى بينش انسان برمى دارد وآنان كه بينش نافذ و بى پرده داشته باشند, مى توانند آيات الهى را بفهمند. چنانكه دانشمندان علوم تجربى نيز مى توانند اهل تعقّل و ادراك باشند, بلى اگر اينان, اهل ايمان نيز باشند, توان فزونترى خواهند داشت واگر ايمان نداشته باشند, به خاطر برخوردارى ازعلم, اگر در پى راه يافتن باشند, راه را خواهند جست, زيرا دانش, به خودى خود, راه هدايت است, به شرط آن كه با پستى آميخته نشود.
عقل آزاد, هرطور كه باشد, مى تواند مثلهاى قرآنى را دريابد; بنابراين عقل ايمانى, عقل علمى وتجربى و عقل مجرّد, سه شريك همراه در ادراك مثلهاى قرآنى هستند و فهم بيان الهى ويژه عقل ايمانى ومؤمنان نيست, چه اين كه اگر به آنان اختصاص داشت, پيامهاى قرآن به كارغيرمؤمنان نمى آمد وسبب هدايت آنان به دين نمى شد.) 22

الفرقان معتقد است عقل براى شناخت درست, ناگزير است ازوحى, مايه وروشنايى بگيرد و از سوى ديگر وحى نيز براى جاى گرفتن درفكر وروح آدميان, نيازمند عقل است.
وى مى نويسد:
(تلاوت گران آيات قرآن, بايد درپرتو فروغ آن به انديشه بنشيند, زيرا قرآن, خاستگاه ومحور تفكّر است. بنابراين انديشه درباره زندگى اين جهان, بدون بهره گيرى از آيات قرآن, ره به جايى نمى برد, چنانكه جمود بر قرائت قرآن, بدون انديشه درآن سودى نمى بخشد, پس ناگزير بايد تعقّل انسانى با شعور وحى درهم آميزد با حفظ اصالت وحى, واين است كه قرآن, عقل انسان را به سوى حركت فكرى پيوسته درباره شئون دنيا و آخرت, بسيج مى كند و تهييج مى نمايد.) 23
مفسّران كه درمسير تعبّد و تعهّد دينى به تفسير و تبيين آيات وحى روى آورده اند, همواره نگران آن بوده اند كه درفهم كلام الهى, گرفتار كاستى شوند و پيش فرضها و خواسته ها و گرايشهاى خويش را به عنوان عقل بر قرآن تحميل كنند. اين نكته سبب شده است كه (الفرقان) نيز برآن انگشت نهاده, تصريح كند كه:
(عقل در رويارويى با وحى, جز وفا و صفا نقشى ندارد, صفا در فهم وحى و وفا در تفهيم آن, امّا اين كه عقل بخواهد رأيى برابر يا برتر داشته باشد, نه و هزار بار نه!
اين سخن به معناى تهديد انديشه ومحدود كردن آن نيست, بلكه تعيين كردن قلمرو اوج و فرود آن است. معارضه و درگيرى عقل با وحى يا چيرگى عقل بر وحى, خود عقلانى نيست. عقل ازيك سو با مرزهاى افراط روبرو است واز سوى ديگر تفريط! افراطش آن است كه به تعارض با وحى برخيزد و تفريطش به اين است كه به جمود و تعطيلى كشيده شود.) 24

با اين كه بستر شكل گيرى تفسير فى ظلال از نظر اجتماعى, سياسى وفرهنگى, با تفسير المنار فاصله چندانى نداشته است, امّا خطوط عقلگرايى درآن دو از يكديگر متمايز است, به گونه اى كه درديدگاههاى (سيد قطب) انتقادهاى صريحى به نوع عقلگرايى المنار و عبده شده است.
درتحليل اين تمايز و تفاوت مى توان گفت كه, عقلگرايى تفسيرالمنار, پاسخى به جمود انديشه و بى تحرّكى و تقليد گرايى تفسيرى نسل قبل ازآن بوده است وچه بسا اگر سيد قطب درآن مقطع اجتماعى به تدوين تفسير روى مى آورد, او نيز ناگزير بود, پاى عقل را چون عبده دركار فهم و تفسير قرآن به ميان كشد. امّا زمانى كه سيد قطب به تدوين فى ظلال پرداخته است, درحقيقت نگران بازتابهاى عقلگرايى المنار درنسل روشنفكر عرب است. نسلى كه ممكن است در تفسير وتوجيه عقلى دين, حتّى در سطح المنار بسنده نكنند و مرزهاى توهّم و تعقّل را درهم آميزند!
اين است كه فى ظلال, رسالت خود مى بيند تا محدوديتهاى بيشترى براى حضور عقل دركار تفسير وحى قايل شود.

چنانكه گفتيم, سيد قطب درمواردى چند به صراحت از روش عقل گرايى عبده انتقاد كرده است, ازآن جمله مى نويسد:
(ناگزيريم دراينجا به روش مكتب استاد شيخ محمد عبده اشاره كنيم كه از فلسفه غرب, يعنى فلسفه دكارت تاثير پذيرفته بوده وهمين سبب شده است تا درمسايل عقيدتى, ارزش زيادى براى عقل قايل شود. درحالى كه حقّ اين است كه همراه با براهين عقلى وعلمى, از دليل روشن فطرى نيز بهره جوييم, زيرا ازاين راه مى توان به برنامه هاى اسلام راه يافت.) 25
سيد قطب ازاين كه (عبده) جهاد اسلامى را تنها جهاد دفاعى دانسته و ديدگاه همنشينى مسالمت آميز با كافران را مطرح ساخته, سخت انتقاد كرده است وآن را معلول غرب گرايى شمرده است.

(سيد قطب) براين عقيده است كه مفسّر در رويارويى با آياتى كه درآنها رخدادهاى خارق العاده واعجازى مطرح شده است, نبايد تلاش كند كه آن رخدادها را با توجيه هاى عقلى وعلمى وعبارات عقل پسند وعلم پسند, تفسير كند.
ازآن جمله مى توان به نقد وى بر عبده در تفسير سوره فيل توجه كرد. زيرا (عبده) در تفسير اين سوره, تلاش كرده است تا نابودى اصحاب فيل و سپاه ابرهه را به وسيله بيمارى حصبه و وآبله بداند و با استناد به برخى احتمالات, بر اين باور است كه (ابابيل) حشرات كوچكى بوده اند كه ميكروب بيمارى حصبه و وبا را به سپاه ابرهه منتقل كرده و سبب شدند تا اين گروه, درمدّت كوتاهى, پوست بدنشان از شدّت بيمارى فروريزد.
سيد قطب در پاسخ اين تلاش عبده مى نويسد:
(گمان نمى رود كه اين تلاشها ثمرى داشته باشد; زيرا هجوم حشرات حامل بيمارى بر سپاه ابرهه ونابود ساختن و بر زمين افكندن آنان چونان برگهاى خشكيده, اهميت و خارق العاده بودن آن كم تر از فروافكندن سنگها نيست, بلكه اين دو ازنظر خارق العاده بودن يكسان هستند و هر دو نشان از قدرت الهى دارند, با اين حال براى بشر ناآشنا هستند.
سنتهاى الهى فقط همانها نيستند كه انسانها آنها را شناخته اند و تجربه كرده اند, بلكه جز آنها سنتهاى ديگرى نيز هستند. وبه اين دليل وقتى با سنتهاى جديد و قوانين برتر روبه رو مى شويم, ازتحليل و درك و پذيرش آن ناتوان نمى مانيم ودر صورتى كه نص وخبرى كه خبر خارق العاده اى را مى رساند درست باشد, درتأويل و توجيه آن تلاش نخواهيم كرد.26
البته جالب است كه خود (سيد قطب) به عوامل عقل گرايى مكتب عبده توجه دارد و به ريشه يابى آن پرداخته ومعتقد است كه چند عامل عمده, سبب شده تا عبده به مكتب عقلى گرايش نشان دهد.
1. رواج خرافه پردازى در بال و پردادن به امور خارق العاده واحساس لزوم مبارزه با اين خرافه پردازيها.
2. رهيابى گسترده روايات اسرائيلى دركار تفسير كه بخشى مهمى ازآن درزمينه پردازى امور خارق العاده بود.

وى معتقد است كه روش عبده بر دو شاگردش, محمد رشيدرضا و عبدالقادر مغربى, سخت اثر گذاشته و آنها نيز ازاين مكتب پيروى كرده اند وتلاش آنان براين بوده است تا خوارق عادات ومعجزات را با آنچه به اصطلاح (معقول) مى نامند تأويل كنند و تا آن جا كه امكان داشته است از پذيرش امور غيبى ونامأنوس خوددارى كنند. 27

(سيد قطب) در چند مورد از تفسير خود به تفصيل درباره وظيفه عقل دربرابر وحى ونقش عقل درايمان و شيوه بهره گيرى ازآن سخن گفته است, آنچه ازمجموع سخنان وى به دست مى آيد, اين است كه عقل در عين مقبوليت و ارجمندى, دربرابر وحى ودين, چون شاگردى است كه بايد فرابگيردو بينديشد تا سخن آموزگار وحى را بفهمد, نه اين كه از موضع استاد برمعارف وحى بنگرد و برآن حكم نمايد. او مى نويسد:
(وظيفه عقل اين است كه آنچه را پيامبران آورده اند, دريافت كند… رسالت الهى پيامبران, عقل را مخاطب قرار داده تا آن را بيدار كند وبه راه درست انديشيدن رهنمون گردد, نه اين كه عقل برصحّت يا بطلان دين حكم نمايد و بخشى را ردّ وبخشى را قبول كند!
هرگاه نص دليل دينى, ثابت باشد, حكم همان است و عقل بايد آن را بپذيرد و اطاعت كند چه برايش مأنوس باشد وچه مأنوس نباشد. 28

(فى ظلال القرآن) تصريح دارد كه مدلول واقعى وصحيح نص, با حكم عقل, ابطال پذير نيست; زيرا نص ازجانب خداست وعقل, خدا نيست كه بر درستى يا نادرستى آن حكم كند وچيزى را كه سوى خداوند آمده است ردّ يا قبول نمايد! دراين زمينه افراطها و تفريطهايى صورت گرفته است, ولى راه درست وميانه همان است كه ما بيان كرده ايم. 29
(فى ظلال) تفسير قرآن با پيش فهمهاى عقلى را نيز منكر است ومى نويسد:
(راه درست اين نيست كه قرآن را با پيش فهمها و پيش فرضهاى عقلى تفسير كنيم, چه آن پيش فرضها ازخود عقل باشد, مثل مقولات (منطقى) يا از دريافتهاى محدود و تجربه هاى ناقص علمى! راه درست اين است كه عقل, نص را به درستى فراگيرد. وقوانين آن را بشناسد, اين مطمئن تر از دريافتهاى خود عقل است, اين مسير راست تر از خود عقل مى باشد.) 30

با همه آنچه ياد شد, سيد قطب, عقل گريز و عقل ستيز نبوده است, بلكه بيشترين نگرانى او ازحركتهاى افراطى بوده است وبا اين حال نگرانى خود از عقل ستيزى را نيز پنهان نداشته ونوشته است:
(قصد ما ازآنچه گفته شد, اين نبود كه از ارزش عقل بكاهيم ونقش آن را در زندگى انسان كم اهميت جلوه دهيم… عقل جولانگاهى وسيع دارد و پس از آن كه روش درست استدلال و تفكر مطمئن را از وحى گرفت, مى تواند متون دينى را بر شرايط گوناگون زندگى انسان تطبيق نمايد.) 31

(فى ظلال القرآن) ذيل آيه (انّا كنّا نقعد مقاعد للسّمع… ) پرسشهايى را درباره اين آيه مطرح كرده ودرپاسخ مى گويد: اين گونه پرسشها چيزهايى هستند كه قرآن از پرداختن به آنها خوددارى كرده است و براى ما پى بردن به ريزه كارى اين امور كه مثلاً نگهبانان قلمرو غيب چه كسانى هستند و چه شكل و شرايطى دارند, اهمّيتى ندارد زيرا قرآن درباره آنها سكوت كرده است و هم مرجع و منبعى ديگر براى فهم آن امور نداريم. سپس مى نويسد:
(بهترين روش براى فهم قرآن و تفسير آن, اين است كه انسان همه تصورات پيشين را از ذهن خود بزدايد وبا ذهن و فكرى پالوده از باورهاى تصورى يا عقلى واحساسى به سراغ فهم قرآن برود. بلى دراين ميان براى عقل بشر مجال گسترده اى وجود دارد كه به كشف افقهاى ناشناخته بپردازد واسلام هم او را دراين راه يارى مى دهد, امّا دراين ميان, فضاهايى نيز هستند كه از قلمرو حضور و ادراك عقل فراترند وچه بسا عقل به درك و كشف آنها نيازى هم نداشته باشد, وزندگى او درمجال اين دنيا بر دانستن آن گونه مسائل استوار نباشد…
آنان كه به هدايت الهى, ره يافته اند, به امورى كه برتر از شأن ونياز اعتقادى و عملى آنان است نمى پردازند و به همان اندازه كه خداوند برايشان بازگفته بسنده مى كنند و تلاشهاى عقلى خود را دركشف و فهم مطالبى به كار مى گيرند كه مربوط به زندگى اين دنيايى است و نتيجه اى دارد.
وامّا اين راه نايافتگان هستند كه با انديشه هاى محدود خود به ادراك ذات نامحدود پروردگار سعى مى ورزند وتلاش مى كنند تا حقايق غيبى را از راهى جزكتاب آسمانى دريابند, كه ازآن جمله فلاسفه هستند.) 31
ازمجموع آراى (سيد قطب) نوعى تعادل گرايى در نگرش او به عقل ديده مى شود, هرچند اين تعادل, يك تعادل دقيق ومطلق به حساب نيايد, بلكه گرايش آن به سلفى گرى بيشتر باشد, چه اين كه دراصول سلفيان, تقديم شرع بر عقل و پرهيز از تأويلهاى كلامى, از عناصر مهم فكرى و عملى آنان به شمار مى آيد واين اصول در انديشه سيد قطب نيز ديده مى شود.